一些人正是以此发挥，认为现在不实行宪政，就是反民主，就是搞独裁。

相较而言，聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。卢梭的这种人民观完全建立在其自然神论的基础之上，既然上帝与万物之间存在着某种同一性，那么上帝的意旨与人民的意旨之间同一性更是不言而喻的事情。

[40] 聂露：人民主权理论概述，载《开放时代》2002年第6期。而在《五四宪法》中，尽管没有提到统一战线的具体组成，但在刘少奇《关于〈中华人民共和国宪法草案〉的报告》的国家性质部分却探讨了这个问题，除了工农阶级被当作统治阶级（人民）之外，部分被改造好的知识分子也被算作人民之列[24]。在民国建立之后，国民与人民两词更为频密的出现在了宪法文件之中，就其基本含义而言，两者之间区别不大，但就用法而言，却有所区别。同样，作为理念的人民，既不可能犯错更不可能犯罪，因为这种情况只有在经验中的人民那里才能发生。更严重的是，在某些语境下，作为整体的人民所要求的权利（力）竟会与构成他的个人所要求权利形成相互对立的反面。

与国民、公民两词还是有所不同的是，在中国近代的语境中，人民一词并没有与其古典含义产生太大的区别，始终具有人们、平民、一群普通人的含义，其主要被用来替代君主制之下的臣民一词，在清末制宪时期，人民一词或可以与臣民一词互换，比如端方在《请定国是以安大计折》中有所谓宪法者，即一国中之根本法律，……自国主以至人民皆当遵由此宪法，而不可违反[2](P.696)。在这里，上帝的救世经由黑格尔的绝对精神的自我实现变成了劳动人民对历史的创造，即物质产生的实践。[26] See A. V. Dicey, An Introduction to the Study of the Law of the Constitution, London: Macmillan,1927, pp.23-34。

来源：《政法论坛》2013年第3期，第3-22页。[10] 参见张枬、王忍之：辛亥革命前十年间时论选集，第2卷（上册），北京三联书店，1977年，第73页。一个广泛流传的故事或许可以说明这一点，当一个愤懑的顾客要求服务员要为人民服务时，得到的回答是我为人民服务，又不是为你服务[1]。中华人民共和国的一切权力属于人民。

此时人民一词侧重于平民、非统治阶级这一层面的含义，其在当时能够受到广泛的接受，与当时平民主义和民权运动的兴起有关。作为一个法上的概念，人民一词必须具有最大的普遍性，这种普遍不在于到底是包含了一个国家所具有的总人口的95%还是99%，而是及于一个特定的法秩序中每一个公民。

（7）社会政策的对象，广大人民的生活有了较大的改善（序言·第七段），保护人民健康，……增强人民体质（总纲·第二十一条），国家发展为人民服务、为社会主义服务的文学艺术事业……（总纲·第二十二条），国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想（总纲·第二十四条）。3. 哈贝马斯：程序化的人民主权 继康德、凯尔森的学说之后，哈贝马斯试图调和内在于人民主权理论内部的一系列矛盾，在其看来，任何对于人民主权理论的实体化理解都已经不可能了，也即将人民看作一个现实存在的整体人格，其能够像个体人格表达自己的意志一样表达自己作为主权者的意志，不过对于古典自由主义者所提出的将政治与有可能上当的民众隔开的方案其也不能接受，因此其发明出一种程序性的人民主权理论[70]。而这对于宪法学体系和宪法秩序都是难于接受的。美国的建国精英们一方面将人民当作新国家以及新宪法的正当性来源，另一方面，他们认为人民没有足够的能力亲自治理这个国家，无论是由于地域规模这种客观因素，还是人民的理性能力这种主观的因素，因此人民将治理国家的权力委托给少数的精英分子。

它的任务是巩固国防，抵抗侵略，保卫祖国，保卫人民的和平劳动，参加国家建设事业，努力为人民服务（总纲·第二十九条）。这一点最为集中的体现在政治宪法学的代表人物陈端洪教授身上，其没有意识到作为其理论来源的卢梭学说中人民这一概念所固有的含混性，反倒是进一步加深了这种混淆。[36] 参见强世功：同上注，第41-46页。对于中国宪法学体系的形成而言，这种非实体性质的人民观也有其自身的优点所在，一方面，这样的人民观可以消解宪法序言中的历史主义和文化国家观给现代宪政体制带来的压力，另一方面，也可以消除宪法第一条革命性质的民主观对日常政治带来的压力。

[20] 相关论述可参见《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1991年版，第142、240页。值得注意的是，如何把握这种建制化的意志形成过程与未被组织的意见形成的关系。

[7]［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版。此外，从文革以及其它类似的革命的经验中，或许可以引出有关于人民概念的第三个难题，其在于：到底人民这一概念所指的是一个理性的存在者还是一个感性的存在者。

[16] 汉娜·阿伦特对法国式的人民概念以及其内在的危险的揭示，see Hannah Arendt: On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.74-78, pp.93-94, pp.180-182. [17] ［俄］格·伊·乌宾斯基：土地的威力，盛世良译，纳乌莫夫等：《俄国民粹派小说特写选（上）》，石田等译，外国文学出版社1987年版，第183-184页 [18] 关于俄国民粹派的人民观的讨论，参见王晓华：人民性的两个维度与文学的方向性，载《文艺争鸣》2006年第1期。但即便如此，一旦接受了人民主权的理念，人民一词总不免带上整体性的色彩。而在欧洲进入中世纪之后，关于人民以及人民主权的理论开始以一种不同于古代世界的面貌出现了，人民与上帝联系在了一起。不过仍然有以下两点值得注意：一在于人民的公共自主（对国家权力的参与只）能以（基于人权原则的）主观权利为其形式，正如选举权只能以一种权利的方式出现，而不能存在所谓的选举义务。[63]［法］勒庞：革命心理学，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2004年，第177页。在近代宪法文件中首先出现国民一词的是清政府的《重大宪法信条十九条》，其中第七条规定上院议员，由国民于有法定特别资格者公选之，此中国民一词即《钦定宪法大纲》中臣民一词的替换。

3.作为经验中的立法者（制宪者）的人民 与上述两种整体性的理解不同的是，或许由于语言内在的差异，人民一词在英语中是个复数概念，所谓人民是由‘每一个人的单位构成的可分的众人，而与此形成鲜明对比的是欧洲大陆则认为人民是一个有机的整体，一个‘全体（Allbody），他可经由一个不可分割的普遍意志表现出来[55]。5）人民同样是需要被代表、需要被教育的存在[20]。

[12] 比如，康有为曾经构建过一种公民自治的设想，参见张枬、王忍之：辛亥革命前十年间时论选集，第3卷（下册），北京三联书店1977年版，第173-176页。而在以毛泽东为首的新民主主义革命的理论家那里，尽管人民的主体是工农阶级，但这之外的阶级和阶层属不属于人民的范围需要政治权威的决断，而这个结果便是新民主主义革命时期直至后来的社会主义时期的民主统一战线的具体构成。

[21]参见孙中山：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第692-779页。在他那里，人民在日常生活中表现为关心其个体利益的私人主体，其在政治上的被动性使得其表现为被统治者，而在立宪时刻到来的时候，人民积极履行作为公民的义务，不仅参与到政治意志的形成，而且成为塑造高级立法的最终的决定性力量， 这时的人民则成为了主权者[59]。

作为理念的人民所具有的理性能力与善良意志并不意味着现实中的人民也具有同样的性质，因此对现实中的人民做高大全式的美化是不合适。比如，在《孟子·尽心下》中就有诸侯之宝三：土地、人民、政事的说法。为了说明其自身的理论，他区别出了两组概念，一是道德性的与伦理性的，二是私人自主与公共自主，所谓道德性的就是从普遍的个体性人格的角度出发，而伦理性的就是从共同体的具体的生活方式出发，与之对应的，前者更多的涉及的是以个体成功为目的的私人性自主的领域，而后者所涉及的则是以公共交往为核心的公共自主的领域，前者更多的表现在以形式性为特征的法的领域，而后者则更多的表现在需要作出具体判断的政治领域，而我们一般而言的人权原则倾向于前者，而人民主权的原则则倾向于后者。其次，美国的建国精英清楚的了解正如少数人会压迫多数人一样，占有优势地位的多数人同样也会压迫少数人，所以他们所理解的人民不是最大多数人，人民的利益也并不是最大数人的最大利益，他们所理解的人民是尽可能的抽象之后的结果，超越了特定的财产、出身以及政治派别，尽管在当时并没有能够超越性别和种族因素。

[49] 参见杨陈：论宪法的规范性，载《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2011年第3期。在哈贝马斯那里，人权与人民主权之间的关系并不表现为现实中的那种互相冲突，而表现为一种互补的关系，即人权原则既不是人民主权的上位原则，也不是人民主权实现自身的工具。

因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的[7](P.323)，但到了马克思那里，一方面人民的含义被限缩为劳动人民、即无产阶级，而另一方面，这一阶级获得了明确的自我意识以及历史主体的地位[46]。[67]参见［英］柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆1998年，第129页。

在我国民族学前辈黄现璠看来，在我国多民族国家的语境下，强求一种文化上的同质性是不可能[38]，而以这种文化上被构想出来的同质性来理解宪法中的人民概念恐怕是有失妥当的。另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。

正如《美国宪法》所声称的那样，是我们人民制定了宪法，但这个人民到底是纯粹由个体聚合而成，还是生来就是一个伦理性的整体，并不是一个不存在争论的问题，一般而言，当代的自由主义者们倾向于前一种理解，而共和主义者们则倾向于后一种理解。温和的经验主义者可以声称，人民可以通过默示的方式表示自己的同意。但即便这个范围是明确的，作为自然事实存在的人民也不可能成为作为意义体系而存在的宪法秩序的基础。  二、近代中国制宪史中的人民概念 （一）西学东渐中的人民、国民与公民 要厘清我国当前宪法中人民一词的含义，就有必要将其与那些容易与其发生混淆的词语加以区分，同时考察一个词语的含义的另外一个较为便捷的方法在于，看看它在过往的那些语境中是被如何使用的。

其在《论政治经济学》中指出，人民之间形成公意是在效仿上帝永恒的天命[6](P.8)，而最普遍的意志总是最公正的意志，而人民的声音实际上也是上帝的声音[6](P.6)。卢梭的这种人民观完全建立在其自然神论的基础之上，既然上帝与万物之间存在着某种同一性，那么上帝的意旨与人民的意旨之间同一性更是不言而喻的事情。

以上的说法不失为一种解释，然而其中依然存在相当的问题。张龑博士最近的研究同样涉及到了人民成长的问题，在其看来，某个先进组织在人民弱小之时的摄政并无不妥，但问题在于这种摄政应该以规范化的方式加以实现[62]。

但一般说来，只有12世纪的帕多瓦的马西利乌斯才被当作人民主权理论的真正开端，他试图用一种人民主权的学说来消解教会在世俗领域的权威（君权神授）[43]。人民一词便是一个很好的例证，其在日常使用中产生的那些歧义与含混，往往成为宪法上争论的难题。